25 diciembre, 2010

Arte y Derecho

No existen sujetos más disímiles en el imaginario popular que el jurista y el artista. Sus respectivas ocupaciones —la ordenación social mediante normas generales y abstractas y mediante decisiones en casos concretos, la búsqueda del goce estético mediante la creación o ejecución de obras o actos de arte— son percibidos no únicamente como distintos sino más bien como opuestos. Para nuestro imaginario colectivo, mientras que el Derecho es una fuente de orden y estabilidad, el Arte es un espacio de disrupción y cuestionamiento. Lo que en el Derecho hay de predictibilidad y certeza, en el Arte lo hay de originalidad y contingencia. Mientras que el Derecho —con su lógica de derechos inalienables y estructuras formales— tiende a la universalidad, el Arte —con su infinita multiplicidad de soportes, estilos, corrientes, y posibilidades— tiende a la fragmentación y la individualidad. En definitiva, no es exagerado sostener que en la mentalidad occidental Arte y Derecho constituyen una relación de opuestos; una disyuntiva. O se es abogado, o se es artista; y aún cuando se desempeñen ambas funciones, ellas se realizan en momentos y espacios claramente diferenciados.
La excepción a esta distinción radical entre Arte y Derecho, quizás, consiste en aquella definición de Derecho de Celso —citada por Ulpiano al comienzo mismo del Digesto— que le entiende como el arte de lo bueno y lo justo (Ius est ars boni et aequi). La pregunta es en qué medida dicho aforismo describe la concepción romana clásica del Derecho, y en qué medida la concepción contemporánea del Derecho está respecto de aquella en una relación de continuidad. La primera parte de la pregunta he de dejársela a los especialistas en la historia del derecho romano; pero, asumiendo que hubiéramos de responderla afirmativamente, mi respuesta a la segunda parte sería negativa. Ya desde la época de Justiniano el derecho pasó de ser concebido como la acción mediante fórmulas —el modelo romano clásico de adjudicación— a la implementación centralizada de normas de carácter técnico por parte del poder político. Así, de la distinción clásica entre auctoritas y potestas se pasa a la conjunción funcional de ambos elementos: el Derecho es al mismo tiempo un saber y un poder, perfección técnica y regulación coactiva. La modernidad, en cuento proceso de consolidación del Estado de Derecho y formalización del ordenamiento jurídico, perfeccionó este carácter técnico/volitivo del Derecho. Por ello, para la modernidad, sugerir que el Derecho es un arte aparece como equívoco: antes que un arte, el Derecho es o bien una técnica o bien una orden.
La radicalidad de esta oposición en el imaginario colectivo hace que resulte fructífero intelectualmente intentar su deconstrucción, explorando las simetrías entre Arte y Derecho. Futuros posts buscarán realizar esta operación y complementarla con el estudio de las relaciones que la realidad social —más allá de nuestra comprensión colectiva/subjetiva— presenta entre ambas dimensiones.

02 diciembre, 2010

Maritain, ideología, y cognición cultural

John Rawls, en su Liberalismo Político, aborda el problema de cuáles son las condiciones que permiten organizar una sociedad ordenada según aquellos principios de justicia que regulan la distribución de los bienes sociales primarios. Rawls observó que, dada la realidad del desacuerdo moral, dicha sociedad ordenada sólo puede surgir como resultado de un acuerdo político basado en las coincidencias morales fundamentales entre los partícipes del proceso político. A este acuerdo político y cultural Rawls le bautiza como el consenso superpuesto.

Esta noción se asemeja a ideas que Jacques Maritain expusiera en diversos textos, incluyendo El Hombre y el Estado, y que guiaran su propio actuar en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Su libro La Educación en la Encrucijada (Editorial Andrés Bello, 1993) nos permite, eso sí, adentrarnos un poco más en el sustento teórico de aquella “especie de consenso común” que le entregaba viabilidad política y cultural a instrumentos como la Declaración.

Para Maritain, aquel consenso es “todo lo que se puede esperar para una doctrina, cualquiera sea su contenido filosófico moral.” Sin embargo, observa, que tan sólo podamos aspirar a este consenso no se debe a “cualquier debilidad inherente a las pruebas objetivas de la razón,” sino a “la debilidad inherente al espíritu humano.” Ello sugiere que Maritain se aferra a una cosmovisión sustentada en el realismo metafísico y moral: la realidad existe con independencia del observador, y a su vez ella está dotada de una estructura moral que al observador tan sólo le cabe descubrir. Esto porque para Maritain, hay un algo de carácter “filosófico moral” que, si no fuera por “la debilidad inherente al espíritu humano,” podríamos conocer mediante las “pruebas objetivas de la razón,” arrojando algo más que un mero “consenso común:” podríamos acceder a un concepto compartido de lo bueno, lo bello, lo verdadero.

¿Porqué, según Maritain, no somos capaces de descubrir la estructura moral permanente y objetiva del universo? Su primera afirmación descarta una explicación epistémica al pluralismo y el desacuerdo: aquellos no son producto de las limitaciones del aparataje intelectual humano, de alguna “debilidad inherente a las pruebas objetivas de la razón.” Su segunda afirmación, aquella en la cual cree, tiene la forma de una alusión escatológica: el desacuerdo es consecuencia del pecado, de “la debilidad inherente al espíritu humano.”

Ahora bien, esa alusión escatológica tiene su correlato en una afirmación antropológica: los hombres no siguen “las pruebas objetivas de la razón” debido a la “debilidad inherente al espíritu humano,” o dicho en otros términos, los humanos construyen sus valores en función de sus intereses. Vista así, la afirmación de Maritain pasa a sumarse a aquellas tesis escépticas sobre la naturaleza de la moral que sostienen, tal como la teoría marxista clásica de la ideología o la teoría de la public choice, que aquello que los actores sociales defienden depende de aquello que les conviene.

Esta visión escéptica –transversal, según lo visto en el párrafo anterior, a izquierdas, centros, y derechas– niega la entidad propia de la cultura y su relativa autonomía respecto de los intereses materiales. A ella se confronta, naturalmente, una visión ingenua que niegue de plano la relación entre valores y rasgos personales de los individuos que adscriban a ellos ¿Son el escepticismo y la ingenuidad las únicas alternativas?

El Cultural Cognition Project, un grupo de investigación interdisciplinaria liderado por el profesor de la Escuela de Derecho de Yale Dan Kahan, nos propone una visión alternativa. Dicho proyecto está articulado por la tesis de que la explicación ideológica del comportamiento humano es inadecuada. En el caso del comportamiento de los jueces ante casos concretos, sostiene, más que convicciones partidistas o visiones ideológicas, lo que explica la divergencia entre jueces ‘conservadores’ y ‘liberales’ es que sus valores culturales inciden en la percepción que ellos tengan de hechos, riesgos, y otr. Véase, por ejemplo, Dan Kahan, ‘Ideology in’ vs. ‘Cultural Cognition of’ Law: What Difference Does it Make?.

Esto deja subsistente la pregunta: ¿son dichos valores culturales un producto directo de las condiciones materiales en las cuales cada individuo nace? Mi intuición es que la respuesta ante esa pregunta es no. Los valores culturales parecieran tener una autonomía relativa ante el contexto material en que nos desarrollamos, que explicaría que en ocasiones defendamos intereses que no nos son inmediatamente funcionales. También eso nos permitiría entender nuestros propios cambios de opinión o de posición a lo largo del tiempo en aquellos casos en que nuestras condiciones materiales no hayan cambiado. Finalmente, dicha postura da cuenta del carácter eminentemente cultural –también podríamos decir imaginario, usando un concepto característico de las ciencias sociales contemporáneas– de la definición de nuestra identidad. Pertenecer ‘objetivamente’ a un grupo no determina que ‘subjetivamente’ seamos parte de él. Por eso, el estudio de la sociedad ha de ser, por sobre todo, interpretativo, algo que Max Weber enfatizara desde un principio.